¿Quiénes deben negociar?

Esta pregunta tendría una respuesta sencilla si el objeto por el cual se va a hacer la negociación fuese sencillo, digamos un problema religioso o racial, o inclusive fronterizo o ideológico aunque claramente estos ya no son propiamente sencillos. El conflicto más antiguo e irracional que puede recordar algún historiador de conflictos es este que se da en Colombia, y el más extraño también. Todas nuestras instituciones se construyeron delante del conflicto. No hay ni una de ellas exenta. Hasta la corrupción, como la más nefasta de todas, sabe que el conflicto existe y se refugia en los escondrijos que éste le otorga.

Pero en este caso y teniendo presente la oportunidad histórica que se presenta para las partes en conflicto, ya sea porque la guerrilla se encuentra debilitada o sitiada, ya porque el presidente de Colombia quiera pasar a la historia por lograr un proceso de paz exitoso, ya porque haya intereses de países como Cuba o Venezuela en que la insurgencia colombiana retorne a la vida civil, pienso que en la mesa de negociación deben estar solo los dos contendores. Así como en los combates no se debe inmiscuir a la sociedad civil aunque en últimas resulte afectada, del mismo modo ésta no debe estar en la mesa de negociación. Y creo además que los que se debe negociar debe reducirse a lo mínimo, es decir al todo o nada. Y por esto tampoco deben participar agencias diferentes al gobierno colombiano. Tampoco puede pensar la opinión pública que la negociación se va a hacer con personas de bien políticamente equivocadas. Se ha de reconocer que han sido delincuentes y terroristas, pero que por ello y en función de resolver el problema hay que negociar con ellos, pues si no fueran problema no habría realmente nada que negociar.

El problema, sin duda, es cuáles son esos mínimos. Mi observación es que la guerrilla en este momento sólo tiene dos opciones o la rendición o el diálogo, y a su vez el Estado tiene dos opciones o  persistir en castigar los delitos odesistir de hacerlo para lograr un acuerdo de paz. Si bien acá dejo de lado y descarto de plano la presencia de tantas instituciones y organizaciones como víctimas han existido es porque su presencia en nada modifica las opciones de los contendores y en cambio sí enrarecerían bastante los puntos a negociar. La opción que mayores beneficios podría representarle a la guerrilla es el diálogo y por eso es posible que lo intenten muchas veces toda vez que saben que no hay un modo realista de acceder al poder por las armas. No se sabe con precisión que podrían obtener en la mesa de negociación pero de seguro sería mucho más ventajosa que su otra opción. Por otra parte, la solución a este dilema depende de la opción que tome el Estado, si éste persiste en su intención de castigar los delitos es probable que las FARC no negocien por cuanto les sería indiferente negociar o rendirse. Así que la opción para el Estado, en la que las FARC negociarían, sería no castigar los delitos. En este punto de la negociación ambas partes podrían obtener algo que les interese, las FARC no irían a la cárcel y el Estado obtendría la desarticulación menos costosa de la insurgencia.

Ahora bien, ¿qué pasaría en esta situación con los propósitos políticos de las FARC?  Creo que cada propósito que las FARC deseen realizar les significará algún tipo de castigo a sus delitos. Así si algunos de sus integrantes quieren participación política tendrán que intercambiarlo por sus aliados en el negocio del narcotráfico, o si quieren apoyos socioeconómicos para sus desmovilizados tendrán que entregar a los victimarios de la extorsión o del secuestro, todo de acuerdo a los términos de la negociación. Si el Estado exige demasiado, entonces tampoco la guerrilla encontrará la manera de entregar nada.

Arriba he mencionado el tema de los mayores beneficios para la guerrilla, que podría como en el pasado pedir más de lo que puede entregar, en este caso lo que puede pedir es la opción de dialogar para terminar el conflicto, la solución negociada, y a cambio entregar las armas y sus estructuras militares, obteniendo el fin de su persecución y probablemente otros beneficios conexos. Pero el problema entonces es para el Estado cuyos beneficios son ambiguos o de difícil definición, toda vez que éste no es una persona ni una organización sino la institucionalidad y en esta medida es un conjunto de doctrinas traslapadas acerca de la idea de justicia, por lo que no sería evidente su beneficio.  Dentro de las tareas del Estado, las más urgentes como la reparación a las víctimas o el juzgamiento de los crímenes (que no de los criminales), no reportan beneficio alguno, salvo las ganancias electorales de quienes detenten el poder en el momento de la ejecución de tales políticas. Por esto, obtener la paz, cualquiera que sea su definición, no es un gran beneficio para el Estado, pero sí para algunos ciudadanos estratégicamente ubicados, ya en zonas de conflicto donde la carga bélica se reducirá de modo dramático, ya en posiciones de poder donde les representaría ganancias electorales en futuras votaciones.

Según este análisis breve y poco elaborado una negociación entre las FARC y el gobierno actual beneficiaría a ambas partes, a ellas por obtener una solución negociada, y al gobierno por obtener los votos de la próxima elección. Pero si el gobierno y las FARC aceptan la participación de la sociedad civil y de otras agencias en la mesa de diálogo, éste se complejizará porque las opciones ya no serían las de dos sino la de muchos otros, como podría pensarse que ha ocurrido en anteriores oportunidades.    

                  

La Guerrilla y la Constitución

La guerrilla y la Constitución es un texto que escribí hace unos años sobre las opciones que tenía la guerrilla en un eventual diálogo de paz. No es un gran tratado, son apenas unas impresiones reunidas al respecto.  

El argumento de Trasímaco

Justicia es una palabra de la cual decimos muchas cosas pero sobre la que realmente no nos preocupa sino cuando nos toca vérnosla con ella. Pueden verse dos nociones básicas de la misma con un único núcleo. Cuando frente a un hecho que consideramos injusto decimos “no hay justicia” nos referimos a ese contenido casi poético y bastante platónico de un orden universal acorde a lo justo y bueno. Cuando decimos “se ha reformado la justicia”, nos referimos a esa parte de la Constitución que nos da algunas garantías para vivir dentro de un Estado libre y democrático. Pero el sentido hacia el que apunta la reforma en trámite trata de hacernos cambiar la forma de contemplar ese núcleo. Aunque difícilmente podamos llegar a concurrir en la afirmación “la masacre auspiciada por el senador tal, o que favoreció al gobernador tal, no es un hecho injusto”, seguramente veremos cómo escapan de las autoridades este tipo de “personas destinadas a delinquir”. Y es que la preocupación de los congresistas por la segunda instancia es tal que supera cualquier creencia ingenua en el alto valor de la misma, por el contrario, con tal preocupación afirman su decisión de seguir delinquiendo.  

Cuando Sócrates y sus amigos discutían respecto de la idea de lo justo, mientras Céfalo sugería algún tipo de reciprocidad y Simnónides alguna variación de la ley del talión, Trasímaco argumenta que “lo justo es lo que conviene al más fuerte”

“En todos los Estados es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza, de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al más fuerte.” (República, 339d)

Aunque Sócrates le señala el error a Trasímaco al mostrarle cómo los gobernantes pueden equivocarse y ordenar a los ciudadanos lo contrario a su conveniencia (339d), el hecho señalado posteriormente por Trasímaco debilita la posición de Sócrates

La justicia y lo justo es un bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y justos, y que los gobernados hacen lo que conviene a aquel que es más fuerte,  y al servirle hacen feliz a éste, mas de ningún modo a sí mismos. (343c).

En este sentido de Trasímaco la noción de justicia se acerca a la defendida por Rawls, según la cual la justicia es un predicado de las instituciones sociales. Según Trasímaco cuando hablamos de la justicia hablamos en el sentido de eso que se puede reformar y no de aquella idea que se mantiene en el trasfondo social, por decirlo en términos de Rawls.

Ahora bien es preciso recordar que en Colombia el argumento de la justicia tiene que contar con dos axiomas de gran importancia y mucha fuerza, el hecho de estar en guerra y el de contar con la fuerza corruptora del narcotráfico. Estas dos interferencias alteran cualquier noción que pretenda aplicarse a las instituciones más importantes de nuestra sociedad. No tenemos juicios ni tampoco tenemos leyes sin estas interferencias. A tal punto que podría señalarse que no hay justicia de trasfondo, sino injusticia. Además sabemos que nuestro Estado no es “el más fuerte” y que por ello, si validamos la noción de Trasímaco, con la reforma a la justicia se protege “al más fuerte” que dirige a los personajes y que está oculto tras el telón que forma la institucionalidad colombiana. La reforma no repara ni atiende a la injusticia de trasfondo que era su leitmotiv, y por el contrario revela quien es el más fuerte, al que le conviene la “nueva” justicia.

 

Astrea primera diosa de la justicia, abandona la tierra, cuando ésta se envilece

La paz y el concepto de "estipulación"

Pienso que la paz no se puede negociar, y esto por dos razones. La primera es que la paz no es un bien en el sentido económico del término. Si así fuera, veríamos a los especuladores negociando futuros de paz en la bolsa de valores y especulando con los precios y utilidades de las mismas. De la paz se puede hablar, se puede establecer, se puede pensar. Pero me parece que no es simplemente el acuerdo de unas voluntades que encuentran ventajas en no agredirse. La paz es un predicado de un tipo de equilibrio social, no el cese de un conflicto armado. La segunda razón proviene de lo anterior, puesto que si la paz se pudiera acordar y fuera realmente ventajosa para todos los que participan de tal acuerdo, ya se habría logrado.  

Si bien lo anterior, Colombia necesita el cese del conflicto armado. También es cierto que no se alcanzará la paz hasta mucho después de que se depongan las armas. Inclusive puede pensarse en que la paz es apenas una idea reguladora, un estado ideal de conciencia como sugieren algunos, de modo que tampoco sería una esperanza verdadera. Así como no se puede decretar la paz tampoco se puede firmar la paz. La justicia transicional nos ha enseñado que para que los conflictos lleguen a su fin con la firma de algún tratado, ambas deben ceder en sus aspiraciones. Las aspiraciones de la insurgencia colombiana, si nos remitimos a su discurso y no a sus acciones tienen que ver con el asunto espinoso de la justicia social, es decir, en pocas palabras aspiran a una mayor igualdad entre los colombianos. Las aspiraciones del Estado colombiano, si nos limitamos nuevamente a su discurso fundacional y no a sus acciones, es decir, a los términos de la Constitución del 91, puede resumirse en el respeto a las instituciones democráticas, incluido por supuesto el derecho a la vida.

Ahora bien, he señalado aquí algo que Rawls llama la estipulación. Esa distancia que se establece entre los principios de justicia que aceptan los participantes de determinada institución y la restricción que se hace de los mismos para poder integrar una organización más pequeña que la sociedad, como la familia.  La estipulación, como mecanismo, nos permite introducir argumentos propios de la cultura de trasfondo en la cultura política. Nuestra cultura política, aunque viciada por el clientelismo, el fraude, la coerción, la falta de partidos fuertes ideológicamente, la abstención, la compra de votos y otras formas de corrupción, tiene como propósito el fin del conflicto armado. Sin algún tipo de estipulación, como supone el uribismo radical que debe darse el fin del conflicto armado colombiano tendríamos a una insurgencia entregando las armas y afrontando procesos judiciales por infinidad de delitos, abarrotando aún más las ya hacinadas instituciones carcelarias colombianas, e introduciendo en la ya congestionada y lenta justicia colombiana una infinidad de procesos.

Esta gran estipulación ha de permitir una justicia transicional para que la sociedad disuelva en la ciudadanía a la actual insurgencia, lo que a su vez ha de transformar a la ciudadanía. Por su parte, la insurgencia también ha de participar en la estipulación y tendrá que integrar en su concepción más básica la idea de que es posible sin apelar a las armas conseguir una mayor igualdad en esta sociedad.

Puede que tal estipulación tenga consecuencias a nivel de justicia internacional por lo que se ha avanzado en esta materia con posterioridad a la segunda guerra mundial y a la entrada en vigencia de los tratados de derecho. Pero también puede que sea preferible el fin de una guerra y el perdón de unos crímenes a su perpetuación en el tiempo.         

               

Libertad de expresión e intimidad

Hace un tiempo una campaña de la empresa Benetton revolcó el ya amplio debate sobre la primacía de la libertad de expresión frente a las libertades individuales de intimidad y de uso privilegiado de la imagen personal. Esta contradicción se da en el marco de las libertades modernas y conlleva dos preguntas, la primera es por el alcance de la libertad de expresión; la segunda, por el ámbito de la intimidad. Yendo un poco al fondo de ambas libertades se encuentra un punto en común: la no interferencia del Estado. Éste, en aquellos lugares donde se garantizan impide que se censuren las opiniones de las personas sobre temas relacionados con el accionar del Estado o sobre las costumbres de la sociedad civil, asimismo se garantiza que el Estado liberal no intervendrá en la vida privada de los ciudadanos, es decir, no utilizará su poder coercitivo para imponer una determinada religión o posición política o cualquiera otra posición omnicomprensiva.

El conflicto entre estas dos libertades empieza a definirse por la intervención positiva del Estado a favor de otras libertades individuales que se han visto oprimidas por el ejercicio de la intimidad, a saber las libertades de las mujeres y de los niños. Esto puede verse en el hecho de que el Estado ha pasado, recientemente, a ejercer una serie amplia de protecciones sobre estos dos sujetos de derecho. El Estado ha empezado a intervenir en la relación entre marido y mujer y entre padres e hijos, desvirtuando las supuestas autoridades cuya violencia ponía en peligro la vida misma de las mujeres y niños, y poniendo en su reemplazo un régimen de compromisos y responsabilidades ante la sociedad.

El ejercicio de la libertad de expresión también se ha visto limitado, especialmente por la comisión de los delitos de injuria y calumnia. 

Pero la libertad de expresión no solo ha conocido sus límites sino que la expresión misma ha crecido de una manera incontrolable y desproporcionada con el auge de la tecnología y el crecimiento de la educación, de modo que hoy en día se encuentran tantas imágenes y textos diversos sobre todos los temas, que se hace impensable un control efectivo sobre los posibles abusos de tal libertad. Sin embargo, la pregunta por lo que queda dentro del ámbito de la libertad de expresión sigue abierta. Para ello, voy a ilustrar con un caso: una persona ha comprado una nueva cámara fotográfica y ha empezado a fotografiar cada cosa que le causa interés, es decir, tanto los edificios de las ciudades que recorre como la presencia de personas en diversos escenarios, así como otras obras de arte de las que presencia su exhibición e inclusive, aquella publicidad que le genera curiosidad. Resulta que cada uno de estos ejemplos tiene o derechos de autor o derechos como la privacidad o la intimidad. Fácilmente esta persona puede exponer sus fotografías en un sitio web sin la menor complicación, disolviendo con la misma facilidad los derechos a la intimidad y el derecho de autor en caso de que tal publicación le produzca beneficios económicos. 

Ahora bien, las personas eventualmente perjudicadas podrían no enterarse nunca de su perjuicio, e inclusive puede que ser el protagonista de una fotografía o un video no sea en todo caso un perjuicio y por el contrario podría propiciar su reconocimiento, o el de alguno de sus derechos e inclusive reincorporarle a la legalidad dentro de la sociedad. Considero que la libertad de expresión no debe limitarse en ningún caso, salvo por la autonomía moral de la persona que hace uso de la misma. Si con tal uso sobrepasa e irrumpe contra los derechos de los demás, la responsabilidad deberá ser asumida.         

Para concluir quiero esbozar un argumento en contra de la discusión sobre lalibertad de prensa, subsidiaria de la de expresión, propuesta por el grupo insurgente de las FARC. No resulta consistente que en pleno siglo XXI y después de tantos debates sobre el papel de los medios de comunicación en la sociedad globalizada alguien piense que éstos pueden ser o deban ser completamente imparciales. Los mass media sirven a intereses particulares. Aunque en las facultades de comunicación se profese la imparcialidad esta es casi imposible de lograr, basta con saber que un sujeto sólo puede notar una parte de su realidad y de ella sólo puede reflejar una parte aún más pequeña, sin importar lo brillante que pueda ser su memoria. Asimismo una nación o un pueblo tampoco puede recordar toda su historia al mismo tiempo ni con un sólo propósito.

La información tiene propósitos políticos y económicos. ¿Regularla implicaría cambiar sus propósitos o cambiar la información? Creo que el problema en Colombia no está en la forma en la que los medios existentes informan, sino en la escasez de medios, en el monopolio de los mismos, en las estrechas relaciones entre los medios y los sectores económica y políticamente poderosos existentes en el país. Este comportamiento cartelista es el más incómodo pero su solución no se encuentra en limitar sino en ampliar, su solución no es restringir la libertad de prensa o de expresión sino en ampliarla y extenderla hasta hacer visibles aquellos aspectos de la realidad que pasan desapercibidos por gracia del actual enfoque mediático. Y pues esto me trae de nuevo a mi punto de partida, al conflicto entre la libertad de expresión y las demás libertades civiles. Pienso que la libertad de expresión tiene cierto tipo de primacía puesto que puede ayudar a proteger las demás libertades en gobiernos con inclinaciones despóticas, y que el primer síntoma de un gobierno no adepto de la libertad es algún tipo de constricción o replanteamiento de dichas libertades.

“El poder arbitrario se nos impondría si no tuviéramos el cuidado de evitar su progreso, y si no existiera un fácil método de transmitir la alarma desde un extremo del reino al otro” David Hume, “De la libertad de prensa” en Ensayos morales, políticos y literarios Parte I               


*La imagen fue tomada de http://www.filosofiadigital.com/?p=906 y expresa la concepción de Thomas Nagel sobre la imparcialidad. 

        

LA DEMOCRACIA NO BASTA

Hubo una época en la que era posible optar moralmente por la libertad o por la felicidad. Tal diferencia permitía saber si se compartía el utilitarismo o el liberalismo. Hoy  a comienzos del siglo XXI las opciones parecen haber cambiado, o escogemos la justicia o escogemos la democracia. El año 2011 ha sido particularmente revoltoso. En muchos lugares del mundo se han librado revoluciones o falsas revoluciones. Si soy coherente con el hecho de que es preferible una vida plena de significado a una escasamente significativa tengo que atender al hecho de que la vida democrática posee una pobreza de sentido en la medida que se eterniza como el único sistema posible (Paredes, 2009:21). La democracia desactiva la fuerza de acrecentamiento vital, la democracia es hostil a la vida (Ibíd.)

Cuando muchos creen que la democracia está fallando porque incumple sus promesas realmente está dejando de ver que esa es en esencia la democracia: el incumplimiento de promesas a través de las razones, de los límites. Cada vez que un gobierno que se precia de ser democrático incumple sus promesas expone las razones por las que no pudo cumplir y éstas se asocian generalmente a que tal gobierno democrático alcanzó sus límites. Desde hace mucho sabemos de los problemas del incumplimiento de las promesas, y hacemos juicios morales sobre aquellos individuos que incumplen promesas. Pero cuando lo no-individual, el colectivo, el Estado o la sociedad incumplen sus promesas no hacemos ningún juicio moral sino que individualizamos las responsabilidades y con ello las diluimos.

Lo cierto es que la democracia es en esencia el incumplimiento de las promesas. Por esa razón tenemos o no instituciones como la reelección. Si un gobernante no alcanzó a cumplir sus promesas entonces le otorgamos otro periodo para que las cumpla, o bien le quitamos el voto de confianza y nuevas promesas incumplidas llegarán a gobernarnos. La promesa más incumplida es la del uso razonable de la fuerza. ¿Está la guerra dentro de las promesas incumplidas? ¿O es la paz y la tranquilidad lo que esperamos desde que cedemos nuestra libertad al soberano? La paz es la promesa más incumplida de todos los gobiernos democráticos. En la actualidad hay 22 países en el mundo en guerra interna, en los cuales se celebran elecciones. Y hay otros en guerra externa, particularmente Estados Unidos quien libra dos guerras contra el mundo en general, la guerra contra el tráfico ilegal de narcóticos y sus derivados, y la guerra contra el terrorismo y sus favorecedores. De modo tal que la democracia no parece ser el antónimo por excelencia de la guerra, sino que por el contrario esta última hace parte de los modos de ser de la primera, especialmente cuando se decide por la intervención. Pero la democracia, en este tiempo, no basta. Existe un descontento generalizado en todos los países “democráticos” y hay elementos suficientes en el ambiente para pensar que tal descontento proviene de que el incumplimiento de las promesas, típico de la democracia, ha sobrepasado los límites. Este exceso no está tan relacionado con el asunto de hacer la guerra, sino con el funcionamiento de la economía que ha logrado abarcar tantos campos de la vida humana, que domina sobre todos ellos.

De nada sirven hoy las predicciones apocalípticas y tal vez sea hora de decir que la democracia ha llegado a su límite para resolver la cuestión de la vida en conjunto y hay que optar por la justicia hasta cuando esta llegue a sus propios límites. Si bien la justicia era en sí una parte constitutiva de todas las teorías democráticas hoy resulta ser la única candidata a sustituirlas. Cuando la gente veía tiranías pedía justicia, cuando la gente veía explotación pedía justicia, cuando la gente veía guerras intestinas pedía justicia, pero se les dio democracia, en el entendido de que la justicia provenía de alguna forma perfeccionada de democracia. Pero llevamos más de 200 años, como mundo occidental, con democracias extendiéndose por doquier y ni un año de justicia.

La justicia ha sido el tema por excelencia de todos los pensadores liberales de finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI. Muchos de ellos dieron igual valoración injusta a los regímenes capitalistas explotadores que a las revoluciones que sumían a sus pueblos en el atraso con el fin de mantener una igualdad, que después de la caída abrupta del burocratismo de tales sociedades, se mostró como inexistente y falsa. Por eso tal vez sea necesario hoy en día la instauración de regímenes de justicia, cuyos dirigentes sean seleccionados al azar, de modo tal que la preocupación principal de estas nuevas sociedades sea la plenitud de significado y de fuerza vital, la apertura de posibilidades y no la preocupación por la elección venidera o el siguiente cargo a desempeñar para enriquecerse.

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Bibliografía 

Paredes, Diego (2009) La crítica de Nietzsche a la democracia. Ed. Universidad Nacional. 

La muerte nos habla de la libertad

Con ocasión del triunfo del pueblo egipcio sobre la persona de su dictador me surgió la necesidad de hacer una reflexión sobre el carácter esencialmente político de la muerte. En un ensayo de 1959 titulado “La ideología de la muerte” Herbert Marcuse nos muestra cómo el pensamiento y la filosofía occidental incluyeron la muerte dentro de la moralidad como el límite a la libertad. En una posición extrema la muerte fue entendida como el telos de la vida humana, en otra, igual de extrema, como un mero hecho biológico. Estas dos posiciones dieron origen a dos morales en contraste; por una parte, la aceptación estoica hacia lo inevitable, y por otra, la glorificación idealista de la muerte como lo que da significado a la vida o el paso hacia la “verdadera vida” (Marcuse, 1959:151). 

Para esta segunda moral la existencia humana se define en términos diferentes de ella misma, a tal punto que la existencia empírica ha de sacrificarse para obtener el beneficio de la verdadera existencia. La muerte que adquiere ese carácter ontológico no es solamente el final natural de la vida orgánica, sino que se ha convertido en parte de la existencia humana. Esta ontologización de un hecho natural conlleva a la cuestión por los criterios para determinar si los límites de la libertad son histórico-empíricos, o bien son ontológico-esenciales. Según Marcuse, ha existido una tendencia a presentar la necesidad empírica como necesidad ontológica, especialmente al pensar la muerte, no como un hecho, sino como una necesidad, dando por sentado la pertenencia de la muerte a la realización de la vida. El significado de la necesidad sólo se comprende como correlato de la libertad, en la medida que la muerte viene a constituirse en el límite de la libertad.   

El argumento de Marcuse reconoce la escasa fortuna de los esfuerzos humanos para hacer más larga la vida, así como la dificultad para conseguir que la muerte sea menos dolorosa. Tampoco es posible representarla como la realización humana, toda vez que muy pocas personas eligen la muerte como su fin último. La muerte sigue siendo un hecho natural, pero ha sido  exaltado por la filosofía desde sus orígenes. Marcuse destaca lo desarrollado por Platón, Hegel y Heidegger. En Sócrates, por ejemplo, se observa el sometimiento del cuerpo a la ley y el orden, lo que en algún modo irónico convierte a la muerte en la liberación de estas coerciones, al abrirse a una nueva vida. Esta tendencia, que desprecia la sensualidad en pro de la vida del espíritu, redefine la felicidad a priori, en términos de renuncia y autonegación. Para Marcuse esta aceptación glorificada de la muerte, conlleva la aceptación del orden político e instaura la moralidad en la filosofía. Con ello el filósofo alemán identifica una lucha a muerte al interior de las naciones “por la existencia”, lo que exige el acortamiento periódico de la vida. Pero la lucha por la prolongación de la vida depende de la capacidad intelectual humana y de cierta estructura instintiva, que haga de la vida un fin en sí mismo, y no un medio para mantener la existencia.

Hay una razón por la cual una vida como fin en sí mismo sería incompatible con las principales instituciones y los valores establecidos de la civilización: dadas las condiciones para lograr la prolongación de la vida humana como fin en sí mismo y para procurar una muerte sin dolor (lo que representaría una actitud positiva hacia la muerte), se puede deducir que éstas conllevarían a un suicidio en masa o a la disolución de toda ley u orden. Una de las razones que reconoce Marcuse para conservar la vida injusta que llevan muchas personas es precisamente el terror a la muerte. Ya en Platón se observa cómo la obediencia a la ley, sin la cual no puede haber sociedad ordenada, conduce a Sócrates a su propia muerte. Según este modo de ver, la vida se hace insuficiente, se convierte en una cárcel, en la que la única escapatoria es la muerte; la muerte se convierte en el paso necesario para acceder a la vida real, dado que en nuestra existencia fáctica todo es irreal.

Platón nos plantea una alternativa: en la polis ideal la muerte pierde su función trascendental, al menos para los gobernantes, puesto que viven en la verdad. De modo que, en una situación política en exceso distante de la polis ideal, el imperativo “vencer o morir” cabe dentro de la moralidad. El temor a la muerte, que durante tanto tiempo ha favorecido la cohesión en la organización de la sociedad, desaparece cuando la muerte se convierte en una institución social. Para Marcuse “Ninguna dominación es completa sin la amenaza de la muerte y sin el derecho reconocido a dispensar la muerte. Y ninguna dominación es completa si la muerte, institucionalizada de este modo, no se reconoce como algo más que una necesidad natural y un hecho bruto: como algo justificado y como una justificación (Cf. Marcuse, 1959:165). Bahrein, Yemen, Libia, Argelia, Egipto, Tunez, España, y probablemente Palestina, con sus diversos matices se ven en este momento enfrentados a la necesidad de resolver la contradicción que existe entre la vida y la libertad política. Colombia no se escapa de esta disyuntiva. Cada día vemos en la televisión, o en la prensa, manifestaciones en diferentes lugares del país, por el agua, las comunicaciones, la salud, el empleo, la corrupción, etc.,  y que a diferencia de lo que podría pensar el ejecutivo nacional no creo que sean planeadas desde la selva.  

La muerte no es evidentemente el mero hecho natural de la suspensión definitiva del proceso biológico, por lo señalado anteriormente. Por el contrario, es a partir de la muerte como se comprende realmente la estructura de la sociedad. Todas las necesidades insatisfechas son evidencia de la real existencia de la muerte. Si las instituciones de la sociedad no logran satisfacer tales necesidades en el amplio campo de lo que se conoce como el mundo de la vida, estarán favoreciendo entonces el mundo de la muerte. Al respecto Marcuse nos lo sigue advirtiendo, pues para él

“la cohesión del orden social depende en considerable medida de la efectividad con que los individuos condesciendan con la muerte como algo más que con una necesidad natural; de su disposición a sacrificarse a sí mismos y a no luchar “demasiado” con la muerte. No hay que valorar demasiado la vida; al menos, no hay que valorarla como el bien supremo. El orden social exige conformarse a la servidumbre y a la resignación; exige heroísmo y el castigo del pecado. La civilización establecida no funciona sin un grado considerable de falta de libertad, y la muerte, la causa última de toda angustia, sostiene la falta de libertad.” (Cf. Marcuse, 1959:168).

Nuestro natural temor a la muerte en su sentido amplio es lo que nos mantiene sometidos. La desesperanza e impotencia que se generan ante hechos tan fuertes como la falta de futuro, o el reconocimiento del atraso en cuanto al conocimiento (analfabetismos), o el descubrimiento histórico de la falta de poder “para hacer algo”  se racionaliza en la forma de obligación moral.  (Cf. Marcuse, 1959:168-169).  Temas de reciente interés nacional como el aborto, los problemas de la salud, el desempleo, y la necesidad de darle fuerza a la justicia para que se esclarezca lo acontecido durante los últimos veinticinco o más años de víctimas y victimarios confluyen en la relación fundamental entre muerte y política. La moral que se ha venido formando como subproducto de tal proceso nos hace respetar instituciones imaginarias.  

El ejercicio de la política como venerable actividad tiene al parecer un objetivo: la justa distribución de la libertad. Pero en este hacer histórico se ha conocido el sacrificio del individuo en procura de la continuidad de la vida conjunta.

Aquí el “conjunto” no es la especie natural, la humanidad: se trata más bien de la totalidad de instituciones y relaciones que han creado los hombres a lo largo de su historia. Esta totalidad, sin la afirmación instintiva de la prioridad del ser humano, puede estar en peligro de desintegración. […] La muerte que la sociedad impone a los individuos no es mera naturaleza: es también Razón. […]. A través de la muerte, […]  por obra del Estado, la civilización progresa” (Cf. Marcuse, 1959:169)

Lo decisivo en esta situación es el elemento de protesta. La impotencia de la protesta, la falta de poder para hacer algo, perpetúan el poder temido y odiado. Los pueblos que se están levantando no se levantan como clase, como esperarían los marxistas de todas las épocas; se levantan como esclavos, para recuperar su vida que ya no les pertenece, para recuperar esa subjetividad extraviada al buscar el progreso. La subjetividad de las redes sociales ha representado en estos acontecimientos, gran parte de su suerte, algún tipo de organización frente a la anarquía que ha generado la muerte progresista. La remisión a pensadores como Lukács es necesaria, para él la subjetividad es condición necesaria de toda transformación de la sociedad. Por eso tal vez lo primero que se reprime en una dictadura, a diferencia de lo que puede pensarse, no es la organización social, sino el desarrollo de la individualidad. No es en el individuo donde reside la libertad, pero sí es allí donde está la muerte. Y como vimos, la muerte nos habla de la libertad.    

           

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Bibliografía: Marcuse H, (1959) Ensayos sobre política y cultura. Ed. Planeta-Agostini